SOCRATE

Socrate (in lingua greca Σωκράτης, Sōkrátēs; 469 a.C. – 399 a.C.) è stato un filosofo greco.

È stato uno dei più importanti esponenti della tradizione filosofica occidentale. Il contributo più importante che egli ha dato alla storia del pensiero filosofico consiste nel suo metodo d'indagine: il dialogo che utilizzava lo strumento critico dell'elenchos (confutazione) applicandolo prevalentemente all'esame in comune (extazein) di concetti morali fondamentali. Per questo Socrate è riconosciuto come padre fondatore dell'etica o filosofia morale e della filosofia in generale.


Le fonti sulla vita

È ben noto il fatto che Socrate non abbia lasciato alcuno scritto. Ricaviamo il suo pensiero dalle opere dei discepoli, tra cui spicca soprattutto Platone che fu per lungo tempo uno di essi e che condivise, negli scritti giovanili, il pensiero del maestro, a tal punto che risulta difficile distinguere il pensiero socratico da quello platonico, che acquisì poi una maggiore originalità solo nella maturità e nella vecchiaia. [1]

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Vita

Il periodo storico in cui visse Socrate è caratterizzato da due date fondamentali: il 469 a.C., l'anno in cui nacque, segna la definitiva vittoria dei Greci su i Persiani con la vittoria nella battaglia dell'Eurimedonte. La vita di Socrate si svolge dunque nel periodo della maggiore potenza ateniese ma anche del suo declino. All'età dell'oro di Pericle seguirà infatti nell'anno della morte di Socrate, il 399 a.C., la crisi dell'imperialismo ateniese: con la sconfitta di Atene nella guerra del Peloponneso inizia il dominio spartano sulla Grecia.

Il padre di Socrate fu Sofronisco, uno scultore e sua madre Fenarete, una levatrice. Probabilmente Socrate era di famiglia benestante, di origini aristocratiche: nei dialoghi platonici non risulta che egli esercitasse un qualsiasi lavoro e del resto sappiamo che egli combatté come oplita nella battaglia di Potidea, e in quelle di Delio e di Anfipoli. L'oplita era un fante dotato di un'armatura pesante il cui costo potevano permettersi solo i più facoltosi. È riportato nel dialogo del Simposio di Platone che Socrate fu decorato per il suo coraggio in guerra. In un caso, si racconta, rimase al fianco di Alcibiade ferito, salvandogli probabilmente la vita. Durante queste campagne di guerra dimostrò di essere straordinariamente resistente, marciando in inverno senza scarpe né mantello.

Sull'aspetto fisico di Socrate, Platone ce lo descrive come un uomo avanti negli anni e piuttosto brutto ma aggiunge anche che egli era come quelle teche apribili, installate di solito ai quadrivi, raffiguranti spesso un satiro che custodivano all'interno la statuetta di un dio. Questo pare quindi fosse l'aspetto di Socrate, fisicamente simile a un satiro, e tuttavia sorprendentemente buono nell'animo, per chi si soffermava a discutere con lui.

Socrate fu sposato con Santippe, che gli diede tre figli (ma secondo Aristotele e Plutarco due di questi li avrebbe avuti da una concubina di nome Mirto). Santippe ebbe fama di donna insopportabile e bisbetica. Socrate stesso attestò che avendo imparato a vivere con lei era divenuto ormai capace di adattarsi a qualsiasi altro essere umano, esattamente come un domatore che avesse imparato a domare cavalli selvaggi, si sarebbe trovato a suo agio con tutti. Egli d'altra parte era talmente preso dalle proprie ricerche filosofiche al punto da trascurare ogni altro aspetto pratico della vita, tra cui anche l'affetto della moglie, finendo per condurre un'esistenza quasi vagabonda. Socrate viene anche rappresentato come un assiduo partecipante a simposi, intento a bere e a discutere. Fu un bevitore leggendario, soprattutto per la capacità di tollerare bene l'alcool al punto che quando il resto della compagnia era ormai completamente ubriaca egli era l'unico a sembrare sobrio.



La dottrina socratica

Molti studiosi di storia della filosofia [4]concordano nell'attribuire a Socrate la nascita di quel peculiare modo di pensare che ha consentito l'origine e lo sviluppo della riflessione astratta e razionale, che sarà il fulcro portante di tutta la filosofia greca successiva. Il primo a sviluppare questa interpretazione della dottrina socratica fu Aristotele che attribuì a Socrate la scoperta del metodo della definizione e induzione, che egli considerava uno, ma non l'unico, degli assi portanti del metodo scientifico.

Sapere di non sapere

Paradossale fondamento del pensiero socratico è l'ignoranza, elevato a movente fondamentale del desiderio di conoscere. La figura del filosofo secondo Socrate è completamente opposta a quella del saccente, ovvero del sofista. Le fonti storiche che ci sono pervenute descrivono Socrate come un personaggio animato da una grande sete di verità e di sapere, che però sembravano continuamente sfuggirgli. Egli diceva di essersi convinto così di non sapere, e di essere completamente ignorante.

Nell'Apologia di Socrate ci viene descritto come egli abbia preso coscienza di ciò a partire da un singolare episodio. Un suo amico, Cherofonte, aveva chiesto alla Pizia, la sacerdotessa dell'oracolo di Apollo a Delfi, chi fosse l'uomo più sapiente e questa aveva risposto che era Socrate. Egli sapeva di non essere il più sapiente e quindi volle dimostrare come l'oracolo si fosse sbagliato andando a dialogare con quelli che avevano fama di essere molto sapienti, in particolare i politici.

Ma alla fine del confronto, racconta Socrate, questi, messi di fronte alle proprie contraddizioni (l' aporia socratica) e inadeguatezze, provarono stupore e smarrimento, apparendo per quello che erano: dei presuntuosi ignoranti che non sapevano di essere tali. Allora capii, dice Socrate, che veramente io ero il più sapiente perché ero l'unico a sapere di non sapere, a sapere di essere ignorante. In seguito quegli uomini, che erano coloro che governavano la città, messi di fronte alla loro pochezza presero ad odiare Socrate.

«Ecco perché ancora oggi io vo d'intorno investigando e ricercando...se ci sia alcuno...che io possa ritenere sapiente; e poiché sembrami che non ci sia nessuno, io vengo così in aiuto al dio dimostrando che sapiente non esiste nessuno» (da Platone, Apologia di Socrate a cura di M.Valgimigli, in Opere pag.45)

Egli quindi "investigando e ricercando", conferma l'oracolo del dio, mostrando così l'insufficienza della classe politica dirigente. Da qui le accuse dei suoi avversari: egli avrebbe suscitato la contestazione giovanile insegnando con l'uso critico della ragione a rifiutare tutto ciò che si vuole imporre per la forza della tradizione o per una valenza religiosa. Socrate in realtà (sempre secondo la testimonianza di Platone) non intendeva affatto contestare la religione tradizionale, né corrompere i giovani incitandoli alla sovversione.

Il Daimon (Δαίμων) socratico

Socrate non era ateo, ma anzi affermava di credere in una particolare divinità, figlia delle divinità tradizionali, che egli chiamava dàimon. Questo termine (Δαίμων), che noi impropriamente traduciamo con demone, in realtà va inteso in modo diverso. Il daimon per i greci era un essere divino inferiore agli dei ma superiore agli uomini (una sorta di spirito, un demone benevolo). Socrate si diceva tormentato da questa voce interiore che si faceva sentire non tanto per indicargli come pensare e agire, ma piuttosto per dissuaderlo dal compiere una certa azione. Socrate stesso dice di esser continuamente spinto da questa entità a discutere, confrontarsi, e ricercare la verità morale.(Kant paragonava questo principio all'imperativo categorico, alla coscienza morale dell'uomo.)

Conosci te stesso

Il motto "ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟN" (Gnòthi Sautòn, «Conosci te stesso»), risalente alla tradizione religiosa di Delfi, voleva significare, nella sua laconica brevità, la caratteristica dell'antica sapienza greca: quella dei sette sapienti. Il significato originario, dedotto da alcune formule a noi pervenute (Nulla di troppo, Ottima è la misura, Non desiderare l'impossibile), era quello di voler ammonire a conoscere i propri limiti, «conosci chi sei e non presumere di essere di più»; era dunque una esortazione a non cadere negli eccessi a non offendere la divinità pretendendo di essere come il dio (cfr.G.Calogero, op.cit. in bibliografia). Del resto tutta la tradizione antica mostra come l'ideale del saggio, colui che possiede la sophrosyne (la saggezza), sia quello della moderazione.

La maieutica

Il termine maieutica viene dal greco maieutiké (sottinteso: téchne). Letteralmente, sta per "l'arte della levatrice" (o "dell'ostetrica"), ma l'espressione designa il metodo socratico così come è esposto da Platone nel Teeteto. L'arte dialettica, cioè, viene paragonata da Socrate a quella della levatrice, il mestiere di sua madre: come quest'ultima, il filosofo di Atene intendeva "tirar fuori" all'allievo pensieri assolutamente personali, al contrario di quanti volevano imporre le proprie vedute agli altri con la retorica e l'arte della parola come facevano i sofisti. Parte integrante di questo metodo è il ricorso a battute brevi (brachilogia) in opposizione ai lunghi discorsi (macrologia) del metodo retorico dei sofisti.


Differenze con i sofisti

Socrate, a differenza dei sofisti, mirava a convincere l'interlocutore non ricorrendo ad argomenti retorici e suggestivi, ma sulla base di argomenti razionali. Socrate si presenta così come una persona anticonformista, che in opposizione alle convinzioni della folla rifugge il consenso e l'omologazione: garanzia di verità è per lui non la condivisione irriflessa, ma la ragione che porta alla reciproca persuasione.

Si è detto inoltre come egli non lasciò niente di scritto della sua filosofia perché pensava che la parola scritta fosse come il bronzo che percosso dà sempre lo stesso suono. Lo scritto non risponde alle domande e alle obiezioni dell'interlocutore ma interrogato dà sempre la stessa risposta Per questo i dialoghi socratici appaiono spesso "inconcludenti", nel senso non che girano a vuoto, ma piuttosto che non chiudono la discussione, perché la conclusione rimane sempre aperta, pronta ad essere rimessa nuovamente in discussione. [5]

Come è stato evidenziato tuttavia, la filosofia stessa di Socrate segna il passaggio da un tipo di cultura orale, basata sulla tradizione mimetico-poetica, ad un mentalità di tipo concettuale-dialettico, preludio di un'alfabetizzazione maggiormente diffusa. Socrate è ancora l'ultimo rappresentante della cultura orale, ma in lui già si avvertirebbe l'esigenza di un sapere astratto e definito, da esprimere in forma scritta, esigenza che sarà fatta propria da Platone che d'altra parte conserverà nello scritto filosofico la forma dialogica che svanirà nelle opere della vecchiaia dove il dialogo sarà semplicemente quello dell'anima con se stessa. Lo stesso Platone d'altronde affermava che la sua filosofia va ricercata altrove rispetto ai suoi scritti.

Il fatto che Socrate preferisse il discorso orale a quello scritto è il motivo per cui egli era stato confuso con i sofisti. Secondo Platone è questa una delle colpe di Socrate: lui che era vero sapiente si dichiarava ignorante e i sofisti, veri ignoranti, facevano professione di sapienza. In questo modo il maestro contribuiva a confondere il vero ruolo della filosofia ed egli stesso al processo, pur avendo rifiutato l'aiuto di un celebre "avvocato" sofista, per l'abitudine di dialogare con chiunque in strada e nei più diversi luoghi, era stato ritenuto dagli ateniesi un sofista.

Critica della paideia

È pur vero che Socrate come i sofisti metteva in discussione un certo modo di intendere l'ideale educativo della paideia, ma con intenti del tutto opposti: i sofisti con lo scopo di dissolverlo, Socrate invece con lo scopo di tutelarlo.

La paideia esaltava lo spirito di cittadinanza e di appartenenza costituendolo come elemento fondamentale alla base dell'ordinamento politico-giuridico delle città greche. L'identità dell'individuo era pressoché inglobata da quell'insieme di norme e valori che costituivano l'identità del popolo stesso: per questo più che un procedimento educativo o di socializzazione potrebbe essere definito come processo di uniformazione all'ethos politico.

La dottrina dei sofisti si poneva contro questa omologazione della paideia, da essi giudicata "conservatrice" e prevaricatrice; essi miravano perciò a contestarne la verità, tramite l'arte della retorica e a far apparire vero ciò che a loro conveniva, prevalendo con la parola sull'altro e ad annullare qualsiasi valore di verità e giustizia sostituendovi il proprio egoistico interesse. Socrate invece voleva piuttosto verificare e smascherare se sotto quell'ideale educativo non vi fosse quello di addormentare le coscienze critiche a scopi di potere personale.

Brachilogia ed ironia

D'altra parte è vero che anche lui esaltava la parola, ma, al contrario dei sofisti che usavano il monologo e che praticamente parlavano da soli, il suo discorrere era un dià logos, una parola che attraversava i due interlocutori . Mentre i sofisti infatti miravano ad abbindolare l'interlocutore usando il macròs logos , il grande e lungo discorso che non dava spazio alle obiezioni , Socrate invece dialogava con brevi domande e risposte - la cosiddetta brachilogia (letteralmente breve dialogare) socratica - proprio per dare la possibilità di intervenire e obiettare ad un interlocutore che egli rispettava per le sue opinioni.

Un'altra caratteristica del dialogo socratico, che lo distingueva dal discorso torrentizio dei sofisti, era il continuo domandare di Socrate su quello che stava affermando l'interlocutore; sembrava quasi che egli andasse alla ricerca di una precisa definizione dell'oggetto del dialogo. Ti estì. che cos'è quello di cui tu parli?

È questa l' ironia di Socrate che, per non demotivare l'interlocutore e per fare in modo che egli senza imposizioni si convinca, finge di non sapere quale sarà la conclusione del dialogo. Chi dialoga con Socrate tenterà varie volte di dare una risposta precisa ma alla fine si arrenderà e sarà costretto a confessare la sua ignoranza. Proprio questo sin da principio sapeva e voleva Socrate: la sua non era fastidiosa pedanteria[6] ma dimostrare come la presunta sapienza dell'interlocutore fosse ipocrita.



da www.wikipedia.org

SO DI NON SAPERE - Platone, dall'Apologia di Socrate -

Platone, Apologia, 20 e - 23 c


1 [20 e] [...] Della mia sapienza, se davvero è sapienza e di che natura, io chiamerò a testimone davanti a voi il dio di Delfi. Avete conosciuto certo Cherefonte. Egli fu mio [21 a] compagno fino dalla giovinezza, e amico al vostro partito popolare; e con voi fu esule nell’ultimo esilio, e ritornò con voi. E anche sapete che uomo era Cherefonte, e come risoluto a qualunque cosa egli si accingesse. Or ecco che un giorno costui andò a Delfi; e osò fare all’oracolo questa domanda: – ancora una volta vi prego, o cittadini, non rumoreggiate – domandò se c’era nessuno piú sapiente di me. E la Pizia rispose che piú sapiente di me non c’era nessuno. Di tutto questo vi farà testimonianza il fratello suo che è qui; perché Cherefonte è morto.

2 [b] Vedete ora per che ragione vi racconto questo: voglio farvi conoscere donde è nata la calunnia contro di me. Udita la risposta dell’oracolo, riflettei in questo modo: “Che cosa mai vuole dire il dio? che cosa nasconde sotto l’enigma? Perché io, per me, non ho proprio coscienza di esser sapiente, né poco né molto. Che cosa dunque vuol dire il dio quando dice ch’io sono il piú sapiente degli uomini? Certo non mente egli; ché non può mentire”. – E per lungo tempo rimasi in questa incertezza, che cosa mai il dio voleva dire. Finalmente, sebbene assai contro voglia, mi misi a farne ricerca, in questo modo. Andai da uno di [c] quelli che hanno fama di essere sapienti; pensando che solamente cosí avrei potuto smentire l’oracolo e rispondere al vaticinio: “Ecco, questo qui è piú sapiente di me, e tu dicevi che ero io”. – Mentre dunque io stavo esaminando costui, – il nome non c’è bisogno ve lo dica, o Ateniesi; vi basti che era uno dei nostri uomini politici questo tale con cui, esaminandolo e ragionandoci insieme, feci l’esperimento che sono per dirvi; – ebbene, questo brav’uomo mi parve, sí, che avesse l’aria, agli occhi di molti altri e particolarmente di se medesimo, di essere sapiente, ma in realtà non fosse; e allora mi provai a farglielo capire, che [d] credeva essere sapiente, ma non era. E cosí, da quel momento, non solo venni in odio a colui, ma a molti anche di coloro che erano quivi presenti. E, andandomene via, dovetti concludere meco stesso che veramente di cotest’uomo ero piú sapiente io: in questo senso, che l’uno e l’altro di noi due poteva pur darsi non sapesse niente né di buono né di bello; ma costui credeva sapere e non sapeva, io invece, come non sapevo, neanche credevo sapere; e mi parve insomma che almeno per una piccola cosa io fossi piú sapiente di lui, per questa che io, quel che non so, neanche credo saperlo. E quindi me ne andai da un altro, fra coloro che avevano fama di essere piú sapienti di quello; [e] e mi accadde precisamente lo stesso; e anche qui mi tirai addosso l’odio di costui e di molti altri.

3 Ciò nonostante io seguitai, ordinatamente, nella mia ricerca; pur accorgendomi, con dolore e anche con spavento, che venivo in odio a tutti: e, d’altra parte, non mi pareva possibile ch’io non facessi il piú grande conto della parola del dio. – “Se vuoi conoscere che cosa vuole dire l’oracolo, dicevo tra me, bisogna tu vada da tutti coloro che hanno fama di essere sapienti”. – Ebbene, o cittadini [22 a] ateniesi, – a voi devo pur dire la verità, – questo fu, ve lo giuro, il risultato del mio esame: coloro che avevano fama di maggior sapienza, proprio questi, seguitando io la mia ricerca secondo la parola del dio, mi apparvero, quasi tutti, in maggior difetto; e altri, che avevano nome di gente da poco, migliori di quelli e piú saggi. Ma voglio finire di raccontarvi le mie peregrinazioni e le fatiche che sostenni per persuadermi che era davvero inconfutabile la parola dell’oracolo.

4 Dopo gli uomini politici andai dai poeti, sí da quelli che scrivono tragedie e ditirambi come dagli [b] altri; persuaso che davanti a costoro avrei potuto cogliere sul fatto la ignoranza mia e la loro superiorità. Prendevo in mano le loro poesie, quelle che mi parevano le meglio fatte, e ai poeti stessi domandavo che cosa volevano dire; perché cosí avrei imparato anch’io da loro qualche cosa. O cittadini, io ho vergogna a dirvi la verità. E bisogna pure che ve la dica. Insomma, tutte quante, si può dire, le altre persone che erano presenti, ragionavano meglio esse che non i poeti su quegli argomenti che i poeti stessi avevano poetato. E cosí anche dei poeti in breve conobbi questo, [c] che non già per alcuna sapienza poetavano, ma per non so che naturale disposizione e ispirazione, come gl’indovini e i vaticinatori; i quali infatti dicono molte cose e belle, ma non sanno niente di ciò che dicono: presso a poco lo stesso, lo vidi chiarissimamente, è quello che accade anche dei poeti. E insieme capii anche questo, che i poeti, per ciò solo che facevano poesia, credevano essere i piú sapienti degli uomini anche nelle altre cose in cui non erano affatto. Allora io mi allontanai anche da loro, convinto che ero da piú di loro per la stessa ragione per cui ero da piú degli uomini politici.

5 Alla fine mi rivolsi agli artisti: tanto piú che dell’arte loro sapevo benissimo di non intendermi affatto, [d] e quelli sapevo che li avrei trovati esperti di molte e belle cose. E non m’ingannai: ché essi sapevano cose che io non sapevo, e in questo erano piú sapienti di me. Se non che, o cittadini di Atene, anche i bravi artefici notai che avevano lo stesso difetto dei poeti: per ciò solo che sapevano esercitar bene la loro arte, ognuno di essi presumeva di essere sapientissimo anche in altre cose assai piú importanti e difficili; e questo difetto di misura oscurava la loro stessa sapienza. Sicché io, in nome dell’oracolo, [e] domandai a me stesso se avrei accettato di restare cosí come ero, né sapiente della loro sapienza né ignorante della loro ignoranza, o di essere l’una cosa e l’altra, com’essi erano: e risposi a me e all’oracolo che mi tornava meglio restar cosí come io ero.

6 Or appunto da questa ricerca, o cittadini ateniesi, [23 a] molte inimicizie sorsero contro di me, fierissime e gravissime; e da queste inimicizie molte calunnie, e fra le calunnie il nome di sapiente: perché, ogni volta che disputavo, credevano le persone presenti che io fossi sapiente di quelle cose in cui mi avveniva di scoprire l’ignoranza altrui. Ma la verità è diversa, o cittadini: unicamente sapiente è il dio; e questo egli volle significare nel suo oracolo, che poco vale o nulla la sapienza dell’uomo; e, dicendo Socrate sapiente, non volle, io credo, riferirsi propriamente a me Socrate, ma solo usare del mio nome come di un [b] esempio; quasi avesse voluto dire cosí: “O uomini, quegli tra voi è sapientissimo il quale, come Socrate, abbia riconosciuto che in verità la sua sapienza non ha nessun valore”. – Ecco perché ancor oggi io vo dattorno ricercando e investigando secondo la parola del dio se ci sia alcuno fra i cittadini e fra gli stranieri che io possa ritenere sapiente; e poiché sembrami non ci sia nessuno, io vengo cosí in aiuto al dio dimostrando che sapiente non esiste nessuno. E tutto preso come sono da questa ansia di ricerca, non m’è rimasto piú tempo di far cosa veruna considerabile né per la città né per la mia casa; e vivo in estrema [c] miseria per questo mio servigio del dio. [...]



(Platone, Opere, vol. I, Laterza, 1967)

SEI TUTTA DI SPUME SOTTILI....

Sei tutta di spume sottili e leggere
e t'incrociano i baci e t'irrigano e giorni.
Il mio sembiante, la mia ansietà pendono dal tuo sguardo.
Vaso di risonanze e di stelle prigioniere.
Sono stanco: tutte le foglie cadono, muoiono.
Cadono, muoiono gli uccelli. Cadono, muoiono le vite.
Stanco, sono stanco. Vieni, anelami, vibrami.
Oh, mia povera illusione, mia ghirlanda accesa!
L'ansia cade, muore. Cade muore il desiderio.
Cadono, muoiono le fiamme nelle notte infinita.

Vampate di luci, colomba di crete bionde,
liberami da questa notte che incalza e annichilisce.

Sommergimi nel tuo nido di vertigine e carezza.
Anelami, trattienimi.
L'ebbrezza all'ombra fiorita dei tuoi occhi,
le cadute, i successi, gli sbalzi della febbre.
Amami, amami, amami.
In piedi ti grido! Amami.
Mi squarcio la voce gridandoti e faccio orari di fuoco
nella notte gravida di stelle e levrieri.
Mi squarcio la voce e grido. Donna, ammami, anelami.
La mia voce nei venti, la mia voce che cade e muore.

Stanco. Sono stanco. Fuggi. Allontanati. Estinguiti.
Non imprigionare la mia sterile testa tra le tue mani.
Che mi incrocino la fronte le sferzate del gelo.
Che la mia inquietudine si flagelli con i venti atlantici.
Fuggi. Allontanati. Estinguiti. La mia anima deve stare sola.
Deve crocefiggersi, scheggiarsi, girare,
versarsi, corrompersi da sola,
aperta alla marea dei pianti,
bruciando nel ciclone delle furie,
eretta tra i monti e gli uccelli,
annichilirsi, sterminarsi sola,
abbandonata e unica come un faro di spavento.


ERES TODA DE ESPUMAS DELGADAS...

Eres toda de espumas delgadas y ligeras
y te cruzan los besos y te riegan los días.
Mi gesto, mi ansiedad cuelgan de tu mirada.
Vaso de resonancias y de estrellas cautivas.
Estoy cansado, todas las hojas caen, mueren.
Caen, mueren los pájaros. Caen, mueren las vidas.

Cansado, estoy cansado. Ven, anhélame, víbrame.
Oh, mi pobre ilusión, mi guirnalda encendida!
El ansia cae, muere. Cae, muere el deseo.
Caen, mueren las llamas en la noche infinita.

Fogonazo de luces, paloma de gredas rubias,
líbrame de esta noche que acosa y aniquila.

Sumérgeme en tu nido de vértigo y caricia.
Anhélame, retiéneme.
La embriaguez a ]a sombra florida de tus ojos,
las caídas, los triunfos, los saltos de la fiebre.
Ámame, ámame, ámame.
De pie te grito! Quiéreme.
Rompo mi voz gritándote y hago horarios de fuego
en la noche preñada de estrellas y lebreles.
Rompo mi voz y grito. Mujer, ámame, anhélame.
Mi voz arde en los vientos, mi voz que cae y muere.

Cansado. Estoy cansado. Huye. Aléjate. Extínguete.
No aprisiones mi estéril cabeza entre tus manos.
Que me crucen la frente los látigos del hielo.
Que mi inquietud se azote Con los vientos atlánticos.
Huye, Aléjate. Extínguete. Mi alma debe estar sola.
Debe crucificarse, hacerse astillas, rodar,
verterse, contaminarse sola,
abierta a la marea de los llantos,
ardiendo en el ciclón de las furias,
erguida entre los cerros y los pájaros,
aniquilarse, exterminarse sola,
abandonada y única como un faro de espanto.


di Pablo Neruda

PENSARE

Penso che il pensare sia un fatto di parole
che il non pensare sia un fatto di acquietare
menti attorcigliate e ingarbugliate
alla ricerca delle verità adombrate
Ma quale verità poi da inseguire
se il mondo non è che è alba all’imbrunire?
Con dualità e contraddizioni
tutti sono giusti nelle loro evoluzioni
E si creano così mille colori e sfumature
a tracciare cammini di cavalcature
che forse non hanno che un’unica direzione
quella irresistibile dell’Amore!

di Chiara Inesia Sampaolesi

DESISTI DALLA FRUSTRAZIONE!

di Bel Cesar

Quando ci diciamo: “Ho fatto quanto potevo e non è andato bene” più di tre volte sullo stesso soggetto è ora di desistere: andarsene, sconnettersi dalla fonte della frustrazione.

Desistiamo da qualcuno o da una situazione quando facciamo la decisione di non lasciarci più toccare da essa. Non basta non volerla più. É necessario andare avanti, cioè, non aver più bisogno né di sentire né di parlare su qualcosa o qualcuno che ci porti a sentire innumerevoli volte che le nostre attitudini sono inutili e perciò rifiutabili.

Desistere dalla frustrazione non è un’ attitudine di non curanza in cui sembriamo disprezzare l’ oggetto, ma dentro continuiamo ad accumulare ogni volta più risentimento. Abbandonare la frustrazione è una scelta che avviene dalla maturità di aver osservato e riflettuto su come ci coinvolgiamo continuamente nelle situazioni che non vogliamo più vivere.

Se ascoltiamo i nostri risentimenti, essi rivelano le nostre false speranze: siamo ancora in attesa della giustizia e del riconoscimento di colui che ancora ci danneggia.

È come se avessimo la speranza segreta di poter fare la pace con il nemico, di essere amati da lui. Intanto sappiamo che non si può accontentare tutti.
Dobbiamo affrontare la realtà umana che non verremo amati da tutti. In fin dei conti, amare è un riflesso del nostro interiore: chi ama incondizionatamente ha già superato da molto questa necessità (impellente) di essere amato “in qualsiasi modo”.

Sperare in rinforzi positivi come elogi e ringraziamenti da quelli che ci frustrano è una trappola che ci rende ogni volta più prigionieri della frustrazione.

Lascia andar via la frustrazione: dà a te stesso una nuova opportunità, una nuova vita. Finché carichiamo il pesante carico emozionale delle nostre frustrazioni, avremo una vita non soddisfacente.
Il segreto è mantenere il rapporto con il reale: stringi i tuoi rapporti con quelli che realizzano quello che dicono e metti da parte quelli che sperperano il tuo tempo.

È meglio che siamo più selettivi nei nostri rapporti: cercare di stare con quelli che incontrano sempre una maniera di tirarci su, perché gli fa piacere vederci su, poiché vedono nella competizione una perdita di tempo e credono che privilegiare l’altro sia il miglior risparmio per arricchire la nostra partecipazione in questo mondo.

Oggigiorno sono abbastanza comuni i rapporti competitivi. Molto spesso, abbiamo imparato da piccoli a cercare relazioni che ci sfidino: il piacere del gioco veniva dalla sfida, dalla capacità di disputare il miglior posto, o la miglior situazione. Come quando giocavamo a nascondino: vinceva quello che non veniva trovato perché riusciva a rimanere da solo, zitto, nel buio. Ossia, sapeva come sopportare tutto da solo.

Chiaro che è necessario imparare a difenderci, ma dobbiamo anche saper creare vincoli che siano basati nell’ essere compagni; situazione in cui ognuno dona la sua energia all’altro perché sa che vale la pena sommare forze. Ma nella nostra società capitalistica, vediamo il mondo come una costante minaccia, perciò tendiamo più a difenderci, che creare la complicità che dia benefici al nostro mondo.

Pertanto dobbiamo cambiare obiettivo: smettere di competere ed imparare a fare insieme.
Per cui dobbiamo accorgerci che abbiamo già sviluppato la nostra forza: non ci servono più situazioni o persone che ci sfidino per poterci ricordare quanto siamo capaci di sopportarne.

Lasceremo l’abitudine di crearci sfide per manifestare la nostra forza interiore soltanto quando saremo in grado di usarla con l’ intenzione chiara, cioè quando ci decideremo a non coltivare più rapporti basati sulla dipendenza o sulla paura.

In questo modo, dobbiamo capire la differenza fra le sfide che stimolano il nostro sviluppo e quelle che ci rendono soltanto più difensivi, carenti e deboli.

Desistiamo da una frustrazione quando finalmente concludiamo che il nostro impegno nella vita significa essere capaci di eliminare tutto ciò che genera la negatività. Così, se ci offrono un piatto di riso, ma ci dicono che c’è dentro un grano avvelenato, rifiutiamo tutto il piatto. Possiamo addirittura rispondergli: No, grazie, di negatività sono già sazio!

Traduzione di Isabela Bisconcini

da http://www.igpt.net/

Bel Cesar è psicologa e teraupeta in Brasile, ha studiato Musicoterapia all'Istituto Orff di Salisburgo, in Austria. Pratica la psicoterapia nell'ottica degli insegnamenti del Buddhismo tibetano. E' la mamma di Lama Michel.

FARSI CORAGGIO PER ANDARE AVANTI

di Bel Cesar, traduzione di Isabela Bisconcini


Ogni volta che diventiamo più trasparenti alla nostra propria luce,
restauriamo la luce del mondo.
Rachel Naomi Remen

Il maestro buddista Chogyam Trungpa diceva che lo scopo della vita consiste semplicemente nell’andare avanti e fare della vita una sorta di “risveglio” invece di rimanere “addormentati”. La capacità di continuare ci aiuta a percepire che nessun problema è senza uscita. Andare avanti significa non lasciarsi prendere dall’inerzia, dalla paura o dall’irritazione.

Il miglior modo di liberarsi dal passato è fare la pace con noi stessi al momento presente. Fare la pace con qualsiasi ricordo o sentimento che possa sorgere. In modo che, piano piano, non saremo più “catturati” da questi ricordi.

Facciamo in modo che le antiche immagini di noi stessi vadano via. Continuiamo, semplicemente, a muoverci in avanti. Niente più ci fa fermare. Sappiamo come continuare positivamente, visto che siamo connessi con la nostra fiducia di base, con la nostra bontà fondamentale.

Il coraggio è l’abilità di muovesi verso il futuro, senza guardare indietro: staccarsi dal passato. Mi ricordo di un fatto accaduto a Lama Segyu Rimpoche. Lui mi ha raccontato che dopo anni che era andato a vivere negli Stati Uniti, ha trovato a casa della mamma una scatola ancora chiusa, che era rimasta nel trasloco. Non ha avuto dubbi: ha bruciato la scatola senza aprirla. “Così, non avrebbe svegliato la mente dell’attaccamento”, mi ha detto lui. Dopo aver trascorso tanti anni senza avere il bisogno delle cose che c’erano dentro la scatola, non c’era la necessità di aprirla per sapere che il suo contenuto era un “carico extra”. Questo fatto tante volte mi frena a non rovistare nelle storie passate che hanno già esaurito il loro contenuto. Ci sono dei momenti in cui bisogna saper contenere la propria curiosità e bruciare le nostre “scatole”, prima che non siamo più in grado di controllare l’impulso di aprirle.

Ci sono, però, dei momenti in cui andare in soffitta a rovistare nelle “scatole” del passato può essere molto terapeutico. Da quando ho cominciato a scrivere questo libro, ho ripreso l’abitudine di rileggere i miei quaderni d’appunti. Ho sempre avuto l’abitudine di scrivere i miei sogni, sessioni di terapia e frasi principali che ho sentito dai Lama. Adesso, quando leggo delle cose scritte più di dieci fa, percepisco come sono ancora attaccata a certi modelli e come sono riuscita a liberarmi di altri. Qualche sogno era premonitore. Certi insegnamenti, oggi, hanno più impatto su di me, di allora, quando li ho scritti.

Come dice John Welwood: “Visto che l’auto-immagine ha come supporto delle vecchie storie - credenze che noi stessi ci raccontiamo su come è la realtà - fare luce su di esse è un passo essenziale per abbandonare la soggezione ad un’identità”.

Ci vediamo nelle terre pure

Da quando mio figlio, Lama Michel Rinpoche, a 12 anni è diventato monaco ed é andato a vivere al monastero di Sera Me, nel sud dell’India, ho dovuto imparare a dire addio, cioè, a non guardare indietro. Per qualche anno di seguito, ci ritrovavamo soltanto una volta all’anno per due settimane. Avevamo il seguente accordo: all’aeroporto, dopo l’ultimo abbraccio, ognuno doveva andare avanti, senza guardare indietro.

Una volta sono arrivata a programmarmi internamente per vivere queste due settimane di forma “molto consapevole”. Eravamo a Kathmandu, in Nepal. Nella prima settimana ero abbastanza sciolta, senza pensare alla partenza. Poi, nella seconda, mi sono allenata ogni giorno per imparare a separarmi fisicamente da coloro che amo, ispirata nella realtà di dover sapere dire addio alle persone care, quando anche io dovrò morire!

Allora, ogni giorno sceglievo di staccarmi da mio figlio per stare con me stessa in modo diverso: “mi sono portata a pranzo”, “mi sono portata a visitare un tempio” e così via. Lui non sapeva che, dentro di me, seguivo una programmazione interna, quando gli dicevo: “Oggi non pranzo con te, ci vediamo dopo”. Ho sentito da allora interiorizzata la motivazione di trattare le separazioni in modo consapevole. Spero che nell’ora della morte io abbia già la mente programmata per pensare: “Oggi non saremo assieme, ci vedremo dopo nelle Terre Pure.

Quando la separazione di una persona cara è inevitabile, c’è il rischio di abbandonarci e andarsene con lei”. Il risultato sarà che ci sentiremo vuoti e melanconici, perché non abbiamo noi stessi per tenerci compagnia. Dobbiamo imparare a tenere il fuoco della nostra casa interiore acceso, per trovare l’accoglienza del calore interno quando rientriamo a “casa nostra”, contando soltanto su di noi. Così come dovremo sapere “ tornare a casa” al momento della morte.

Secondo il buddismo, quando la mente viene purificata dalle impronte mentali negative, possiamo rinascere nelle Terre Pure dei Budda, dove avremo un corpo e mente puri, vivendo continuamente la pace interiore, e così potremo concludere la nostra evoluzione spirituale per ritornare alla sfera impura del Samsara in condizioni di essere d’aiuto a tutti gli esseri, e così portarli all’ Illuminazione.

Le Terre Pure non esistono di per sé, come un posto “nel cielo”. E’ il risultato dello stato mentale estremamente sottile e puro. Lama Gangchen Rinpoche, nel suo libro NgelSo Autoguarigione Tantrica III, descrive le Terre Pure, quando finalmente avremo raggiunto l’illuminazione, come il completo rilassamento e rigenerazione NgalSo della nostra energia di vita essenziale:

“Quando la mente di luna piena illuminata sorge,
capiamo che le Terre Pure sono state sempre nel nostro cuore,
però il velo dell’attaccamento a se stessi e l’ignoranza,
le visioni comuni e i pensieri comuni,
semplicemente ci impediscono di vederle,
oppure fanno si che le cerchiamo nel posto sbagliato!”

Ho imparato a superare il dolore della nostalgia di mio figlio, quando ho riconosciuto che l’amore che ci nutre emana della fiducia nel nostro legame tra madre e figlio, e così non dipende dal fatto di poterci incontrare o meno. Come ha detto Sogyal Rinpoche una volta nei suoi insegnamenti: “Quando sentiamo che abbiamo ricevuto tutto quello che ci piacerebbe ricevere da una persona, lasciamola andare”. Ossia, la soddisfazione è l’antidoto naturale dell’attaccamento.

Coraggio per andare avanti e realizzare la nostra vocazione

Quando si scopre la propria vocazione, sorge in noi, simultaneamente, un profondo sentimento di coraggio. Ci sentiamo molto vicini a noi stessi quando capiamo la verità interna che non può essere più negata. Di conseguenza, c’è l’impegno all’idea di abbandonare tutto quello che ci impediva d’andare in direzione al nostro destino.

“Andare incontro al proprio destino è realizzare pienamente il potenziale che è stato sempre dentro di noi. È come udire un appello e rispondergli, far sbocciare tutte le nostre potenzialità e seguire una vocazione. E stranamente il mondo ci contraccambia quando facciamo ciò. Un buon modo di sapere se uno è sulla giusta via e che stiamo facendo quello per cui siamo nati, è che il mondo ci apre le porte”.

Joseph Campbell ci dà un ottimo consiglio di come scoprire la nostra vocazione nel suo libro “Riflessioni sull’Arte di Vivere”: “Quando Jung decise di tentare di scoprire il mito secondo il quale viveva, si domandò, “Qual'era il gioco che mi piaceva di più da bambino”? La risposta fu: costruire piccole città e strade di pietra. Così comprò una proprietà e, per gioco, cominciò a costruire una casa. Era un lavoro duro, assolutamente non necessario, poiché Jung aveva già una casa, ma era un modo appropriato di costruirsi uno spazio sacro. Era un puro e semplice gioco. Che cosa, quando eravate bambini, creava una dimensione d'eternità, cancellava la nozione del tempo? Là si cela il mito secondo il quale devi vivere”.

Noi tutti abbiamo bisogno di conoscere la nostra vocazione: quello che abbiamo di particolare da offrire al mondo. Non seguire la nostra vocazione rappresenta un problema sia per noi che per gli altri, perché quando ci arrendiamo all’inerzia della vita, diventiamo anche di peso per coloro che sono intorno a noi.

Jean Yves Leloup nel suo libro “Strade per la Realizzazione”, fa l’analisi della storia di Giona e la Balena, raccontata nell’Antico Testamento della Bibbia: ci può insegnare sulle paure e le resistenze con cui affrontiamo la ricerca per la nostra vocazione.

Dio ordina a Giona d’andare nella violenta città di Ninive a predicare la Sua Parola. Giona, però, gli disobbedisce e prende una barca per Tarsia, città di balneazione. Si scatena una forte tempesta. I marinai buttano tutto il carico della barca in mare per evitare che vada a picco. Ma il mare continua incredibilmente agitato ed il pericolo del naufragio è imminente. Il capitano decide allora di cercare Giona, che era sceso nella stiva. Quando lo vede sdraiato, dormendo un sonno profondo, gli dice: “Come puoi dormire così profondamente? Come puoi dormire in mezzo a questa disperazione che ci fa soccombere? Alzati, svegliati, invoca il tuo Dio. Forse questo tuo Dio può ascoltarci, forse con questo tuo Dio, non periremo”. Nel frattempo, mentre giocavano a dadi, i marinai preoccupati hanno identificato Giona come il responsabile della perturbazione. Lui finalmente confessa di avere disubbidito a Dio, e chiede di essere buttato in mare. In quel momento la tempesta cessa. Quando viene buttato in mare, Giona viene inghiottito da una balena, dentro la quale rimane per tre giorni fino a quando si pente e chiede a Dio di dargli una seconda opportunità e allora viene rigettato dalla balena e finalmente prosegue per Ninive.

“Quindi, in un primo momento, Giona è l’archetipo dell’uomo sdraiato, addormentato, dell’uomo che non vuole alzarsi e compiere nessuna missione. É l’archetipo dell’uomo che fugge, che fugge dalla sua identità, che fugge dalla sua parola interiore, che fugge da questa presenza del Sé all’interno dell'io. Questa fuga dalla sua voce interiore andrà a provocare un certo numero di problemi all’esterno di lui”. Coloro che rifiutano di conoscersi interiormente e non seguono i loro desideri più profondi, portano dei problemi agli altri!

In un secondo momento, quando Giona - dentro alla balena – decide di ritornare al suo sentiero, non teme più niente. Come scrive Jean Yves Leloup: “ci sono dei momenti in cui non possiamo più raccontarci delle bugie, raccontarci delle storie. Noi siamo costretti ad essere autentici, non possiamo più scappare. L’archetipo di Giona è anche un invito a tuffarci nelle profondità del nostro inconscio, per passare attraverso le ombre, per tuffarci nella nostra esperienza della morte, ed accettare che il nostro essere è mortale, per scoprire, in noi, quello che non muore”.

Nyang-de: andare oltre al risentimento

Se decidiamo di diventare qualcuno che si dedica con tutto il cuore ad utilizzare la vita per la sua rinascita, il suo ‘risveglio’, dobbiamo superare le difficoltà e lo sconforto dei mutamenti.

Quando siamo coscienti che abbiamo delle resistenze per accettare un cambiamento imminente, è utile domandarci: “Cosa dovrà morire adesso dentro di me, per nascere in questa nuova fase con forza e fiducia?” La risposta è sicura: I nostri risentimenti.

Tenersi dei risentimenti ci fa sentire stanchi e senza voglia di iniziare nuovi progetti, i risentimenti rivelano quanto siamo paralizzati dalle limitazioni. Interne ed esterne. Rimanere legati ai risentimenti consuma la nostra energia vitale.

Il Dalai Lama ha spiegato che il termine tibetano per nirvana è nyang-de, che si traduce letteralmente “oltre il risentimento”. In questo contesto, risentimento fa riferimento alle afflizioni mentali; in modo che il nirvana realmente designa lo stato d’essere libero dalle emozioni e dai pensieri angoscianti. Il nirvana è l’immunità alla sofferenza e alle cause della sofferenza. Quando percepiamo il nirvana in questi termini, cominciamo a renderci conto del significato veritiero della felicità genuina. Possiamo allora visualizzare la possibilità di liberarci totalmente dalla sofferenza.

Ogni volta che saremo capaci di interiorizzare e ascoltare la nostra paura saremo in grado di maturare il nostro potenziale di coraggio. Quando riconosci la paura, ripeti a te stesso: “Io ti conosco, so dove mi porti, non ho più voglia di seguirti”. Concentrati, allora, nell’intenzione di esprimere la tua vocazione. E finalmente ricordati: non tutto quello con cui ci affliggiamo ci succede. Novanta per cento delle nostre paure sono soltanto delle abitudini, idee preconcette. Muoviti verso il futuro, fidati di lui!

Estratto dal libro “O livro das Emoções” Editora Gaia – SP; Brasile - Bel Cesar

Bel Cesar è psicologa e teraupeta in Brasile, ha studiato Musicoterapia all'Istituto Orff di Salisburgo, in Austria. Pratica la psicoterapia nell'ottica degli insegnamenti del Buddhismo tibetano. E' la mamma di Lama Michel.

da http://www.kunpen.it/

MANIFESTO TEORICO DELLA ZOOANTROPOLOGIA

di Roberto Marchesini


Premessa

La zooantropologia nasce come specifica disciplina di analisi:
a) del rapporto di dialogo con il non-umano (interazione relazionale tra uomo e animale),
b) dei contributi referenziali (beneficialità dell’incontro-confronto) che tale rapporto produce.

Già da questa definizione è evidente che la zooantropologia non è semplicemente lo studio del rapporto uomo-animale perché ammette due evidenze di novità:
1) che tra umano e non-umano ci possa essere un rapporto dialogico ossia uno scambio di contenuti con reciprocazioni e affiliazioni;
2) che il non-umano possa ricoprire un ruolo referenziale per l’uomo.

La zooantropologia parte da presupposti teorici assolutamente innovativi rispetto al panorama precedente e di conseguenza sviluppa a) un campo applicativo (ambiti di attività) e b) una metodologia di lavoro (metodo) non sovrapponibili alle tradizionali aree di lavoro e agli approcci non relazionali-referenziali, per esempio della zootecnia. La zooantropologia non è pertanto semplicemente un’area tematica o un focus di ricerca interdisciplinare, ma un nuovo modo di concepire:
1) l’incontro tra l’essere umano e l’animale non-umano,
2) l’ordine di contributi che l’uomo può ricevere nella partnership con l’animale.

Rispetto al punto 1 la zooantropologia ammette “un incontro relazionale” nel senso pieno del termine ossia di interscambio di contenuti e di ruoli, riguardo al punto 2 introduce “un contributo referenziale” accanto a quello zootecnico di tipo performativo. L’approccio zooantropologico si discosta da alcuni paradigmi tradizionali di lettura del non-umano nel rapporto con l’uomo quali:
a) la trasformazione dell’animale in cosa (non reificazione),
b) la riduzione della diversità del non-umano (non antropomorfizzazione),
c) la negligenza verso la pluralità degli eterospecifici (non categorizzazione),
d) l’utilizzo dell’animale come mezzo (non strumentalizzazione).

In zooantropologia parliamo di:
1) animale “alterità” ovvero riconosciuto nei predicati di soggettività, diversità, peculiarità;
2) animale “partner” ossia coinvolto nel processo relazionale e non utilizzato come produttore di performance.

Gli aspetti più importanti introdotti dalla zooantropologia sono i seguenti:
1) il principio di relazione ovvero l’ammissione, accanto alla semplice reattività-proiezione verso lo stimolo animale, di eventi dialogici e intersoggettivi tra l’uomo e il partner animale;
2) il principio di referenza, vale a dire il riconoscere, oltre ai tradizionali apporti performativi o zootecnici richiesti all’animale, un altro genere di contributi che scaturiscono dal dialogo con l’animale o dal fare riferimento all’animale;
3) il principio di dimensionalità della relazione ossia il ritenere la struttura di relazione non un’entità generica e uniforme ma un’entità configurabile e quindi capace di presentarsi all’interno di un range di possibilità con altrettanti esiti referenziali;
4) il principio di specificità, vale a dire l’ammissione che la relazione con l’animale occupa un posto specifico proprio in virtù della diversità dell’animale che pertanto dev’essere salvaguardata.

La zooantropologia offre i propri strumenti interpretativi per la valutazione delle tendenze generali dell’uomo verso gli eterospecifici – quindi formula teorie sui processi di domesticazione, sugli utilizzi semiotici e simbolici della zoomorfia e si occupa anche delle interazioni non relazionali – tuttavia il fulcro di interesse di ricerca e applicazione di tale disciplina è focalizzato sulle interazioni relazionali e sui contributi referenziali che queste mettono a disposizione.


1) Rapporto umano e non-umano e tipologie di interazione

Nel concetto generico di rapporto uomo-animale si comprendono in realtà diverse tipologie di interazione:
a) quella reattiva, dove l’animale è uno stimolo (avversativo o appetitivo) che induce-suscita una risposta;
b) quella proiettiva, dove l’animale viene letto come icona (segno, simbolo, surrogato) e il suo profilo è in un certo qual modo creato dall’uomo;
c) quella di utilizzo, dove l’animale diviene un prestatore d’opera o uno strumento da sfruttare;
d) quella dialogica, dove l’animale è in grado di dire qualcosa di nuovo all’uomo attraverso l’interscambio (entità referenziale).

Analizzando queste possibilità vediamo che solo il punto “d” prevede una struttura veramente relazionale perché è l’unica a dare la parola all’interlocutore non-umano. Si può dialogare infatti solo a patto di non essere trasformati in cose o strumenti e solo se viene riconosciuto il proprio carattere di specificità e diversità, ossia uno statuto di alterità. La zooantropologia in tal senso distingue due tipi di rapporto uomo-animale:
1) l’interazione non-relazionale (situazioni “a”, “b” e “c”) dove cioè l’animale non è riconosciuto nei suoi predicati di alterità e, a seconda del predicato mancante, può trasformarsi in oggetto, icona o categoria;
2) l’interazione relazionale (situazione “d”) o propriamente “relazione” dove vi è il riconoscimento dello statuto di alterità e si instaura un dialogo, ossia un evento di incontro/confronto o un processo affiliativo.

Per comprendere la zooantropologia occorre perciò rifarsi a una modalità di osservazione del rapporto uomo-animale molto più raffinata, capace di distinguere le diverse situazioni con l’obiettivo di porre in risalto l’importanza e la produttività delle situazioni “d”. Ovviamente questo tipo di interazione non è estensibile ad ogni evento di incontro con i non-umani, ma allo stesso modo trattare le situazioni “d” come gli altri eventi non relazionali non permette di capire cosa realmente accade tra i due partner nelle situazioni relazionali. La zooantropologia offre perciò coordinate più specifiche per decodificare quelle situazioni dove gli enti in interazione si pongono in una situazione di interscambio dialogico e in una reciproca assunzione di ruoli. Pertanto in zooantropologia con la parola “relazione” si intende un evento interattivo molto ben caratterizzato dove l’animale non è trasformato in cosa, icona o strumento ma riconosciuto come alterità, dove cioè ha un ruolo attivo nel processo di incontro-confronto. La relazione è una situazione non scontata perché richiede al partner umano la capacità di evitare le tendenze “a”, “b” e “c”, e allo stesso tempo ammettere il proprio bisogno di un interscambio con il non-umano. Per la zooantropologia le caratteristiche relazionali e il valore referenziale dell’incontro dialogico tra l’essere umano e il non-umano rappresentano uno specifico, in altri termini hanno delle peculiarità tali da renderle “non sovrapponibili” ad altre tipologie di relazione, pertanto non è corretto applicare gli strumenti interpretativi del rapporto interumano per leggere la referenza animale. La relazione con l’alterità animale è quindi qualcosa che per la sua forte caratterizzazione merita un discorso a parte, di qui il bisogno di una disciplina specifica che analizzi:
1) il modo relazionale, vale a dire il piano di incontro-confronto tra uomo e animale;
2) i contributi relazionali, ovvero le referenze che si rendono disponibili nel processo di incontro-confronto.

Perché si realizzi quella struttura dialogica e intersoggettiva che la zooantropologia chiama relazione è necessario rivoluzionare il modo di vedere l’incontro tra l’uomo e il non-umano, vale a dire:
a) il ruolo dell’animale nell’interazione,
b) l’apertura dell’uomo al non-umano.


2) Ruolo dell’animale

In zooantropologia per parlare di relazione si richiede che il partner animale sia riconosciuto nei suoi caratteri di:
1) soggetto ossia non ridotto a oggetto o strumento,
2) diverso ovvero non antropomorfizzato e non approcciato per proiezione,
3) peculiare vale a dire portatore di una specifica prospettiva sul mondo e non ridotto a categoria.

Queste tre caratteristiche (predicati) vengono definite dalla zooantropologia come “statuto di alterità” dell’animale e sono il requisito di base per parlare di relazione. Come secondo aspetto è necessario riconoscere all’animale un ruolo di partner, cioè un pieno coinvolgimento nel processo relazionale e il godimento di una beneficialità dal processo relazionale, vale a dire non un mero utilizzo e tanto meno uno sfruttamento. Come si è detto in zooantropologia l’animale ha un ruolo attivo giacché il suo carattere di alterità lo rende interprete dell’evento interattivo. Possiamo dire che la novità della zooantropologià sta proprio nella capacità di guardare all’animale in modo nuovo sia sotto il profilo del riconoscimento del carattere di alterità sia nell’ammissione di un ruolo di partnership. I predicati di alterità rappresentano una sfida rispetto ai tradizionali modelli di interpretazione del non-umano. Assegnare una soggettività al non-umano significa superare la tendenza a reificare l’animale, trattandolo come:
a) oggetto-prodotto da consumare;
b) macchina produttrice di prestazioni da utilizzare;
c) materiale da sottoporre a processi di attribuzione di significato.

Riconoscere la diversità del non-umano vuol dire mettere in discussione la tendenza proiettiva (sono io ad attribuirti un profilo) e costruire un percorso di conoscenza e di empatia, evitando:
a) l’antropomorfizzazione ossia l’assegnazione di caratteristiche umane all’alterità animale;
b) la trasformazione in icona ovvero l’attribuzione arbitraria di caratteristiche frutto dell’elaborazione culturale;
c) la semplificazione in stereotipo con caduta del carattere di ente complesso.

Infine parlare di peculiarità dell’animale non-umano significa evitare la costruzione di una categoria animale o “animalità” oppositiva all’uomo e uniforme-solida nei suoi caratteri dove l’animale assume il carattere di “cifra regressiva” e non viene riconosciuto nel carattere di specie-specificità e quindi di singola prospettiva sul mondo. I predicati di alterità rendono l’animale attore nel processo dialogico sia perché la soggettività del non-umano sostiene una parte attiva sia perché la diversità e la peculiarità danno voce al non-umano. Per la zooantropologia tanto la reificazione quanto l’antropomorfizzazione conducono a una strumentalizzazione del non-umano che pertanto non viene messo nelle condizioni di poter realizzare il ruolo di partner del processo produttivo. Parlare di “partner animale” significa evitare la trasformazione del non-umano in mezzo, prodotto o performer, e di sostenere il pieno protagonismo dell’eterospecifico ovvero la valorizzazione delle sue qualità. Il ruolo attivo dell’animale trasforma l’incontro-confronto in un processo biunivoco, dotato di intersoggettività, realizzato attraverso una partecipazione piena (valorizzata nei suoi caratteri) dell’interlocutore non-umano. L’intersoggettività della relazione, che ovviamente non significa simmetricità o pariteticità di relazione, comporta l’accettazione dell’altro nella sua pienezza e, da parte dell’uomo, il mettersi in gioco nell’evento di incontro-confronto.


3) Il concetto di referenza animale

Ammettere una relazione e non una semplice reazione-proiezione verso lo stimolo animale significa implicitamente sostenere un ruolo referenziale da parte del non-umano, giacché le relazioni producono referenze. Per referenza s’intende un contributo non di ordine performativo (la prestazione data dall’animale) ma riferito alla relazione (lo stato di relazione che si viene a instaurare). L’apporto referenziale si realizza cioè come dialogo e attraverso il dialogo, pertanto dipende dal modo relazionale attivato. Il contributo referenziale determina dei benefici:
a) nello stato momentaneo o funzionale della persona (benefici espressivi);
b) nei percorsi di cambiamento o di configurazione del suo Sé, siano essi educativi o terapeutici.

L’interlocutore animale, assumendo un ruolo attivo e peculiare nella relazione, fa emergere nell’uomo delle condizioni specifiche sotto il profilo motivazionale, emozionale, rappresentazionale, etc. ossia modifica il suo stato nel qui e ora (ambito funzionale) e consente un percorso di cambiamento (ambito configurale). L’apporto referenziale riguarda l’orientamento, il sostegno, l’esempio, l’ispirazione, lo scacco, l’osmosi emozionale, la trasmissione di risposte utili. Una referenza è un’entità che mi dà aiuto - nei processi formativi, assistenziali ed espressivi - attraverso la sua presenza dialogica ovvero ponendosi in relazione attiva con me. Una referenza è perciò un contributo differente dalla prestazione perché deriva dalla relazione e non dall’utilizzo dell’animale. Orbene secondo la zooantropologia la relazione non è mai fine a se stessa ma, sviluppando referenze, essa va considerata produttiva (non necessariamente beneficiale) e in questa produzione il ruolo dell’animale è quello di partner non di strumento. In una produzione referenziale l’animale è coinvolto (inserito nel processo relazionale) non utilizzato. Il concetto di “referenza animale” sta alla base della zooantropologia, in un certo senso è il suo concetto portante, punto di confluenza della ricerca teorica, fondamento della progettualità applicativa. Per referenza animale s’intende pertanto il complesso di contenuti che scaturiscono dalla relazione o dal fare riferimento all’animale come alterità. Questi contenuti o valenze relazionali sono i mattoni con cui si costruiscono i diversi progetti di zooantropologia applicata. Questi ultimi si basano, per l’appunto, sulla capacità di rendere disponibili e utilizzare al meglio i contenuti referenziali propri della relazione uomo-animale. L’analisi della referenza animale e la chiarezza sul ruolo referenziale dell’alterità animale è il punto critico che contraddistingue l’approccio zooantropologico, il carattere distintivo e di svolta apportato dalla zooantropologia. Vi è una differenza immediata e facilmente riconoscibile tra chi ha fatto propri i dettati della zooantropologia e individua il proprio focus sulla referenza animale e coloro i quali impostano ancora il loro modello di ricerca sull’animale come strumento (tipico dell’approccio zootecnico) o sull’animale come medium (tipico dell’approccio antropologico o psico-pedagogico). Secondo la zooantropologia il valore della referenza animale è riconducibile proprio al carattere di diversità e peculiarità dell’eterospecifico ovvero alla capacità di operare slittamenti sull’uomo attraverso una diversa prospettiva sul mondo.


4) Apertura dell’uomo verso la referenza animale

Per quanto concerne l’uomo la zooantropologia parte da presupposti altrettanto rivoluzionari, prendendo in considerazione un bisogno referenziale o comunque un’apertura referenziale dell’uomo verso l’eterospecifico. Volendo sostenere una beneficialità non di ordine performativo è infatti necessario ammettere:
1) che per l’uomo l’animale possa assumere un ruolo referenziale ovvero essere capace di apportare contenuti nel porsi in una condizione di incontro-confronto,
2) che tale referenza abbia un valore proprio in quanto portatrice di contenuti nuovi rispetto alla relazione interumana;
3) che la referenza animale abbia un significato necessario e insostituibile per la realizzazione del profilo umano (antropo-poiesi) e della persona.

Questi tre presupposti vengono definiti dalla zooantropologia come “fondamento beneficiale” della relazione uomo-animale. L’interrogativo a questo punto riguarda l’importanza della referenza non-umana poiché è evidente che c’è una differenza notevole tra considerare tale referenza:
a) sostitutiva o parzialmente vicariante la mancanza di altre referenze;
b) utile ma non strettamente pertinente i bisogni referenziali dell’uomo;
c) pertinente solo in certe condizioni di problematicità della persona o in certe fasi dello sviluppo;
d) necessaria per promuovere il benessere della persona e realizzare i predicati umani.

La zooantropologia propende per l’ipotesi “d” ovvero sottolinea l’importanza della relazione con il non-umano per costruire le qualità dell’uomo e perseguire il suo benessere. Per la zooantropologia la referenza animale nella formazione della persona è necessaria come un amminoacido essenziale in una dieta. In altri termini la zooantropologia parte da un presupposto di non autosufficienza referenziale dell’uomo. Questo non toglie che i suoi campi applicativi, ovvero di utilizzo della beneficialità referenziale, si siano sviluppati soprattutto a fronte del referto “c” – si veda la pet therapy. La zooantropologia riporta l’animale al centro del discorso antropologico, riconosce cioè il bisogno dell’uomo della referenza animale. Questo presupposto trascina con sé altre considerazioni riferibili al ruolo antropologico della relazione con l’animale, ove la zooantropologia assegna un posto ben specifico e peculiare a questa esperienza come fattore costitutivo ed essenziale e non come elemento secondario o surrogatorio. Qui si può riscontrare un’importante differenza tra l’approccio non zooantropologico che vede nella relazione con l’animale un’opzione di vicarianza di un deficit di relazioni umane e l’approccio zooantropologico che vede nella relazione con l’animale un apporto specifico. Mentre nel primo caso per ottenere l’apporto beneficiale di vicarianza si deve incentivare l’antropomorfizzazione del non umano, nell’approccio zooantropologico si deve evitare l’antropomorfizzazione del non umano per rendere disponibili le referenze specifiche. In altri termini, per la zooantropologia il rapporto con l’animale non deve essere interpretato come sostituto di altre relazioni ma occorre valutarlo nella sua specificità, ossia proprio nella differenza rispetto al rapporto interumano.


5) Tipologie di contributi beneficiali offerti dal rapporto con l’animale

La zooantropologia sottolinea l’importanza di differenziare l’utilizzo performativo dell’animale, ovvero la richiesta di prestazioni (implicito anche nella definizione di “animale da affezione”), dalle contribuzioni referenziali o utilizzo della relazione. I contributi performativi (zootecnici) esitano dall’indirizzo di utilizzo che viene dato all’animale (“animale da”) e dalla sua trasformazione a oggetto-strumento per l’uomo. I contributi referenziali (zooantropologici) esitano dal tipo di relazione che si viene a instaurare tra il partner umano e il partner non-umano. Quindi le attività e i prodotti della zooantropologia applicata sono di natura diversa dalle attività e dai prodotti di ordine zootecnico ossia impostati su:
1) indirizzi di prestazioni ritagliati dalla complessità performativa del non umano;
2) l’utilizzo dell’animale come prodotto, materiale o performer.

Altra differenza fondamentale è tra l’utilizzo sostitutivo dell’animale per colmare una mancanza di relazioni umane (surrogazione) o per emendare un’incapacità di relazionarsi con l’essere umano (vicarianza) e l’approccio zooantropologico di valorizzazione della diversità e peculiarità dell’eterospecifico. Infine la zooantropologia intende la beneficialità relazionale come esito di una struttura di incontro-confronto specificata nei suoi contenuti referenziali (struttura configurata o specificata nelle sue dimensioni) non come contribuzione generalista esito dell’incontro tra l’essere umano e l’alterità animale. Queste considerazioni ci portano a mettere in rilievo la presa di distanza dell’approccio zooantropologico da alcuni orientamenti tradizionali di interpretazione della beneficialità:
a) l’idea che il contributo beneficiale esiti dalla prestazione messa in atto dall’animale e dall’utilizzo dell’animale;
b) l’idea che il beneficio sia dato dalla capacità dell’animale di surrogare o vicariare una mancanza di referenti umani e nella misura in cui l’eterospecifico si presti a essere antropomorfizzato;
c) l’idea che la beneficialità sia imputabile ai processi di significazione attribuiti in modo proiettivo dall’uomo;
d) l’idea che la relazione sia beneficiale in modo generalista ovvero che la relazione con l’animale sia un’entità uniforme, sempre beneficiale o comunque capace di sviluppare sempre la stessa beneficialità.

Come il contributo performativo si misura sulla tipologia di prestazione, allo stesso modo per la zooantropologia il contributo referenziale si misura sulla tipologia di relazione ovvero sulle dimensioni di relazione attivate nel processo di incontro-confronto con il partner non-umano. La relazione è pertanto un’entità configurabile e dal tipo di configurazione che assume produce contribuzioni referenziali specifiche. Per la zooantropologia non ha senso dire che “l’animale fa bene”, quasi fosse una vitamina da assumere, e nemmeno sostenere che “la relazione con l’animale fa bene” ovvero che ogni incontro-confronto con l’alterità sviluppi dei contributi beneficiali. Per la zooantropologia la beneficialità referenziale:
a) si realizza solo se vi è il riconoscimento al non-umano dei tre predicati di alterità,
b) ha un connotato di reciprocità tra i due partner di relazione,
c) ha un profilo specifico che la differenzia dalle relazioni interumane e dai processi proiettivi,
d) è relativa alla configurazione dimensionale assunta dalla relazione.

Per apportare i propri contributi referenziali la relazione dev’essere prima di tutto attivata, ossia i due partner devono essere messi nelle migliori condizioni per incontrarsi, quindi configurata sui bisogni specifici di referenza. Se è vero che la beneficialità si realizza solo a fronte di una specificazione dimensionale, è altrettanto vero per la zooantropologia che esiste un carattere di peculiarità dell’incontro con il non umano: il valore di soglia ossia la capacità di decentrare. Sotto questo aspetto la referenza animale deve agire come operatore di cambiamento, come volano di mobilitazione, come motore di slittamenti. In virtù di questa capacità la produttività relazionale può essere applicata o trovare applicazione nelle diverse situazioni ove l’uomo desidera o ha necessità di modificare il suo stato, come nell’ambito educativo (percorso formativo) o in quello assistenziale (percorso terapeutico).


6) I fattori della beneficialità referenziale

Secondo la zooantropologia la relazione uomo-animale va considerata secondo due aspetti specifici:
1) la capacità di suscitare un processo di decentramento ovvero di essere una sorta di soglia per la persona, vale a dire un luogo di apertura, contaminazione, scacco, calamita, capace di mettere in discussione la chiusura e l’autoreferenza;
2) la capacità di mettere in salienza le più importanti componenti motivazionali della persona e quindi di dimensionarsi secondo specifici giochi di ruolo e transazioni motivazionali, tonificando aree particolari del profilo psicologico della persona a seconda della configurazione di relazione implementata.

Partiamo dal primo punto. La relazione uomo-animale è un “rapporto di soglia” ossia un evento di incontro-confronto incentrato sul modello dell’ospitalità, intesa quest’ultima come momento di accoglienza (ospitare qualcuno) e momento di pellegrinaggio (farsi ospitare). Un rapporto di soglia è caratterizzato cioè da un processo di decentramento che mette in relazione il soggetto con l’alterità costruendo da una parte una migliore consapevolezza identitaria (il luogo dove posso ospitare) dall’altra una maggiore apertura al mondo (la voglia di intraprendere il viaggio conoscitivo). Questo perché la relazione si realizza con un ente (l’animale) che si pone come una soglia (un luogo di passaggio) tra il conosciuto (l’immedesimazione) e l’incognito (l’eccentramento) dove la relazione (incontro-confronto) è già di per sé un evento produttivo da valorizzare e da utilizzare. Consideriamo ora il secondo punto. La relazione è dimensionale e dimensionabile: si basa cioè su una definizione di ruoli specifici da parte dei partner di relazione, ruoli fondati su una base motivazionale che sostiene e trova gratificazione all’interno dell’evento relazionale. Per questo motivo secondo l’approccio zooantropologico ogni relazione ha una sua configurazione dimensionale capace di definire un profilo specifico di referenza. Per la zooantropologia le diverse dimensioni di relazione mettono a disposizione degli specifici referenziali, pertanto la beneficialità della relazione va commisurata sulla coerenza dello specifico referenziale rispetto ai bisogni, alle vulnerabilità, agli obiettivi del fruitore di attività di zooantropologia applicata. Se il carattere di soglia accende il valore e la potenza-fruibilità della referenza animale, solo la definizione dimensionale mi assicura che l’apporto referenziale sia adeguato per quel fruitore: non vi sono solo potenzialità beneficiali nella relazione uomo-animale proprio perché il volano referenziale è alto (grazie al significato di soglia) e perché sotto il profilo motivazionale vi è un forte coinvolgimento della persona. La zooantropologia applicata pertanto utilizza i contenuti referenziali che scaturiscono dalla relazione in quanto 1) evento di soglia e 2) struttura dimensionata e per questo l’impostazione zooantropologica nei diversi progetti applicativi ha una connotazione molto differente rispetto alle prassi e agli obiettivi di seduta. La zooantropologia applicata realizza la beneficialità referenziale della relazione uomo-animale, valutando:
a) gli aspetti generali della referenza animale, come rapporto di soglia
b) gli aspetti specifici riferibili alla dimensione di relazione che si va a implementare.


7) Realizzare la beneficialità referenziale

Per l’approccio zooantropologico è pertanto necessario da una parte favorire le potenzialità di soglia della relazione con l’alterità animale dall’altra configurare la relazione in modo tale da attivare solo le dimensioni beneficiali e comunque evitare quelle compromissorie per i due partner di relazione. Riguardo al potenziamento di soglia in zooantropologia si lavora:
a) sulla centripetazione dei due partner di relazione, ossia sulla facilitazione del processo di incontro-confronto con emergenza dell’altro come centro di interesse;
b) sul contenimento delle tendenze proiettive, ossia sulla riduzione della traduzione iconica o antropomorfica dell’animale, e sul riconoscimento della peculiarità dell’apporto referenziale animale;
c) sul contenimento delle tendenze reificatorie, vale a dire sulla valorizzazione del carattere di soggettività dell’animale, del suo ruolo attivo nel processo interattivo, del coinvolgimento nella prassi beneficiale, del carattere referenziale della contribuzione.

Per quanto concerne la configurazione della relazione si agisce sulle “prassi di esplicitazione” relazionale ovvero sulle azioni-attività con-su il partner animale capaci di accendere una particolare dimensione di relazione. L’analisi dimensionale è centrale nella ricerca teorica sulle diverse variabili di relazione, ma diviene ancor più pregnante nelle attività di zooantropologia applicata: in questi progetti non si propone infatti una relazione in modo aspecifico ma una matrice relazionale, capace di sviluppare contenuti particolari e ben definiti. La relazione è pertanto configurata attraverso una matrice di attività-azioni reciprocate tra i due partner. L’idea che la relazione uomo-animale, proprio perché sostenuta da un preciso assetto motivazionale, sia dimensionale apre la strada a un nuovo continente di ricerca, per larghi tratti inesplorato. Le diverse dimensioni infatti declinano in modo unico e peculiare il rapporto di soglia, creano cioè contesti di confronto e processi di decentramento assai differenti, in grado cioè di sviluppare contenuti referenziali diversi. La specificazione del contributo referenziale attraverso la definizione configurale della relazione è sotto il profilo applicativo ciò che differenzia in modo esplicito l’approccio zooantropologico e parimenti ciò che dà alla zooantropologia gli strumenti per correlare le attività proposte e i contributi offerti alle specifiche necessità del fruitore. Questo significa che in zooantropologia ci si interroga e ci si preoccupa prima di tutto dell’orizzonte dimensionale della relazione, vale a dire di tarare nel modo giusto la matrice relazionale a seconda dei bisogni del fruitore di relazione. Non c’è più solo il corretto modo di rapportarsi con un cane o con un gatto - prerequisiti questi, ma non il focus di interesse della zooantropologia - vi è la definizione di un contesto dimensionale opportuno per quell’evento relazionale. Quando si fanno attività di pet therapy, solo per fare un esempio, secondo l’approccio zooantropologico non ci si deve preoccupare solo se la persona sta interagendo in modo corretto con quell’animale, bensì chiedersi prima di tutto se la configurazione di relazione (l’insieme delle dimensioni attivate) sviluppa dei contenuti referenziali beneficiali o compromissori per quel particolare utente. Pertanto quando si costruisce un progetto di zooantropologia applicata ci si interroga sulle dimensioni relazionali che si intendono attivare a fronte dei bisogni espressi dalla contingenza del fruitore. La zooantropologia applicata ha pertanto un compito molto delicato che possiamo riassumere nel modo seguente: dimensionare al meglio il modo relazionale attraverso la definizione di “copioni di esplicitazione”, ovvero una collezione di attività-azioni con-su reciprocate tra i due partner. Dimensionare al meglio significa cose differenti a seconda del tipo di rapporto con cui dobbiamo confrontarci cosicché in zooantropologia applicata dividiamo i progetti relazionali in situazioni di:
1) pet relationship, ove uomo e animale si incontrano al di fuori di un processo di affiliazione (proprietà) e in situazioni/progetti specifici - come nell’area didattica o in quella assistenziale - in cui si devono implementare solo alcune dimensioni relazionali;
2) pet ownership, ossia il rapporto con l’animale di proprietà e affiliazione, ove la relazione diviene un progetto di vita in comune e pertanto si devono bilanciare le diverse componenti di relazione ossia creare un equilibrio tra le diverse dimensioni;
3) pet partnership, ove uomo e animale lavorano insieme - come nel rapporto tra operatore di zooantropologia applicata e il suo animale - e pertanto vi deve essere un accordo totale o di partnership dove la relazione diviene integrazione e i due si rappresentano come un’unica entità.

Dimensionare al meglio significa pertanto:
a) nella pet relationship: individuare le dimensioni coerenti con l’obiettivo di beneficialità referenziale del progetto e, di conseguenza, istruire le attività adeguate per implementarle;
b) nella pet ownership: bilanciare le diverse componenti e costruire un equilibrio relazionale tra l’animale e il nucleo affiliativo che lo ospita;
c) nella pet partnership: costruire un percorso di integrazione e di accordo performativo implementando le dimensioni collaborative tra animale e pet partner.

L’analisi dimensionale è pertanto “il problema” della zooantropologia applicata, tenendo conto che dimensioni differenti danno prodotti referenziali diversi e strutture affiliative assai differenti. Pertanto in zooantropologia applicata non solo si mettono in concreto le acquisizioni dell’indagine teorica ma si sviluppa nel modo corretto la produttività referenziale attraverso la configurazione di relazione, esattamente come in zootecnia si sviluppa la produttività performativa attraverso lo sviluppo delle vocazioni-attitudini.


8) Il metodo in zooantropologia applicata

La zooantropologia è pertanto una disciplina in tutto e per tutto concreta che lavora sulla relazione uomo-animale e lo fa in un modo specifico, ossia con peculiari criteri, leve e strumenti di intervento e applicazione. Possiamo pertanto parlare di “fondamenti della zooantropologia applicata” (o Canone di zooantropologia applicata) centrati sulla definizione:
1) di un ruolo referenziale specifico attribuito all’alterità animale,
2) di una struttura configurabile alla relazione uomo-animale.

Il metodo zooantropologico si basa quindi sulla configurazione della relazione (definizione delle dimensioni da implementare) al fine di mettere a disposizione non una referenzialità generica ma ben definiti “specifici referenziali”. Non viene perciò prescritta in modo aspecifico una relazione con il non-umano ma una particolare configurazione di relazione capace di sviluppare specifici referenziali utili per i due partner di relazione. Il metodo zooantropologico si basa pertanto sull’individuazione:
a) degli specifici referenziali relativi alle diverse configurazioni di relazione e in particolare alle singole dimensioni di relazione;
b) delle leve che consentono di configurare una relazione al fine di rendere disponibili particolari specifici referenziali.

La zooantropologia ha dato il via a un’autentica rivoluzione grazie ai concetti di referenza animale e di indirizzo dimensionale della relazione. Un momento centrale nell’ufficializzazione del metodo zooantropologico è stato l’estensione nel 2002 del documento Carta Modena, Carta dei Valori e dei Principi sulla Pet Relationship, dove si è chiaramente rilevato il ruolo attivo, soggettivo e di partnership, dell’animale nelle attività di zooantropologia applicata e parimenti si è sottolineato che il contributo beneficiale deriva dalla relazione ed è di tipo referenziale. Ora, al di là di ogni valutazione circa le attività di ordine zootecnico che hanno una loro specificità applicativa, quando parliamo di attività educative e assistenziali che hanno nell’animale il loro centro referenziale ci riferiamo a un ordine di attività che implementano un processo relazionale e che si sostanziano nel processo relazionale stesso. In tal senso qualunque intervento che possa compromettere lo statuto di soggettività o far decadere tale statuto porta a inficiare l’intervento o può divenire addirittura compromissorio per il fruitore stesso del servizio educativo-assistenziale. Zootecnia e zooantropologia si occupano di ambiti differenti della partnership uomo-animale perché istituiscono ruoli differenti dell’animale all’interno dell’attività. In zootecnia abbiamo l’utilizzo e la messa a punto di qualità performative al fine di utilizzare le prestazioni dell’animale per ottenere dei benefici per l’uomo. In zooantropologia abbiamo la costruzione di un evento relazionale che va configurato in modo tale da sviluppare benefici referenziali per entrambi i partner. Pertanto qualunque ibridazione tra i due domini di attività è da considerarsi dannosa – soprattutto per quanto concerne le attività zooantropologiche – per questo motivo non si devono mai includere nelle filiere zootecniche gli animali coinvolti nelle attività zooantropologiche (come peraltro stabilito nell’articolo 5 di Carta Modena) ma altresì sarebbe da evitare un’attività mista (zootecnica e zooantropologica) da parte della stessa struttura anche con filiere separate. Gli ambiti applicativi della zooantropologia riguardano due campi di attività:
1) l’area consulenziale o servizi volti a favorire i processi affiliativi e di integrazione sociale dell’animale nell’ecumene;
2) l’area interventistica o servizi volti a utilizzare il portato referenziale della relazione con l’animale a scopo beneficiale.

Per quanto concerne l’area 1 possiamo chiaramente distinguere due ambiti generali di attività: 1a) l’ambito dei servizi di consulenza alla pet-ownership, a sua volta suddivisibile nei servizi di formazione della pet-ownership (training) e di correzione della pet-ownership (sistemica); 2a) l’ambito dei servizi di integrazione sociale dell’animale o zooantropologia urbana. Per quanto concerne l’area 2 possiamo chiaramente distinguere due ambiti generali di attività: 2a) l’ambito dei servizi di referenza a scopo educativo, suddivisibile a sua volta nei servizi formativi, disciplinari, didattici, rieducativi; 2b) l’area dei servizi di referenza a scopo assistenziale, suddivisibile a sua volta nei servizi di benessere, integrazione, emendazione, coadiuvanza.
In tutte queste aree di attività l’approccio zooantropologico si discosta nettamente da quello tradizionale perché:
a) basato sull’istituzione relazionale,
b) applicato alla relazione,
c) realizzato attraverso la relazione,
d) fondato sul contributo referenziale.

Orbene una stessa attività – per esempio il pet training o la pet therapy – può essere realizzata con l’approccio tradizionale o con quello zooantropologico: la differenza è rilevante, a tal punto che è corretto ritenerli due servizi in tutto e per tutto differenti. Di certo lo sviluppo di una comunità di professionisti (veterinari, psicologi, educatori, pet trainer) che operano secondo l’approccio zooantropologico sta modificando il profilo della richiesta-proposta con cui il mercato stesso si trova a doversi confrontare. Credo che nei prossimi anni sarà sempre più chiara e riconoscibile la differenza tra chi opera con il metodo zooantropologico (relazionale-referenziale) e chi è rimasto a coordinate performative, surrogatorie e di utilizzo dell’animale. La zooantropologia ha modificato il modo di guardare l’animale e di fondarne la presenza nella società umana onde favorire e allargare i processi di partnership e far conoscere il valore sociale di questo rapporto. Le trasformazioni metodologiche impresse dalla zooantropologia non sono intuitive, vanno conosciute perché si discostano notevolmente dai concetti tradizionali di utilizzo performativo. Non vi è dubbio d’altro canto che questa trasformazione sia in linea con le direttrici etiche e scientifiche che leggono il rapporto uomo-animale attraverso focali di rispetto del carattere di senzienza, riconoscimento della diversità, valorizzazione della partnership. Pertanto se è vero che la zooantropologia parte da un suo statuto epistemico intorno al concetto di referenza animale, è altrettanto vero che esiste un milieu di contiguità e coerenza con le ricerche in bioetica animale e nelle scienze cognitive animali, anche queste tese a riconoscere un ruolo attivo all’alterità animale.

da http://www.robertomarchesini.com/